پاره‌ی نخست: «شش ساحت»
شش ساحتِ «اسطوره» و «هنر» و «فلسفه» و «علم» و «عرفان» و «دین» ساحت‌هایی‌اند که به‌طور بنیادی بر سازنده‌ی تاریخِ سخنِ بدن ـ نفس‌اند. از درونِ ساختارهای مرکزی این شش ساحت است که شبکه‌های مفهومی و معنایی تاریخِ سخنِ بدن ـ نفس بر ما آشکار می‌شوند. گزاره‌های بنیادی مندرج در ساختارهای مرکزی این ساحت‌های شش‌گانه راه را برمی‌گشایند تا به تصویری سراسری از تاریخِ سخنِ بدن ـ نفس دست بیابیم.
پاره‌ی دوم: «شرحی کوتاه از چگونگی نظریه‌پردازی جدید ترکیب افق‌ها»
در این متن درباره‌ی ساحتِ اسطوره سخن خواهم گفت. برای آشکار شدنِ نقش بسیار با اهمیت گزاره‌های بنیادی مندرج در ساختارهای مرکزی ساحتِ اسطوره این نکته را شرح خواهم داد که چگونه می‌توان این گزاره‌های بنیادی را بر اساس فلسفیدنِ نسبت میان سخنِ بدن ـ نفس با اسطوره تبیین کرد. فلسفیدنِ نسبت میان سخنِ بدن ـ نفس با اسطوره راهی نوآورانه و جدید و ژرف‌اندیشانه است هم برای گسترش فهم ما از تاریخِ سخنِ بدن ـ نفس در چشم‌انداز نظریه‌پردازی آن از منظر ساحتِ اسطوره، و هم این امکان را فراهم می‌آورد که بنیادهایی برای نظریه‌پردازی‌های جدید درباره‌ی ساحتِ اسطوره پدید آید. پرسش بنیادی این است که چگونه سخنِ بدن ـ نفس پدیدآورنده‌ی مفاهیم و ساختارهای مرکزی اسطوره‌هاست؟ چگونه می‌توان با فلسفیدنِ مفاهیمِ مرکزی خودِ اسطوره‌ها تصویری نوآورانه و سراسری و ژرف از نسبت میان سخنِ بدن ـ نفس و اسطوره عرضه کرد؟ به دست دادن چنین تصویری از نسبت میان سخنِ بدن ـ نفس و اسطوره در این متن نه تنها راه را برای بنیان‌گزاری یک رویکرد جدید فلسفی از طریق ایجاد روابط پیچیده و نوآورانه‌ی فلسفی و نظری میان سخنِ بدن ـ نفس با ساحتِ اسطوره می‌گشاید، بلکه راه را برای قلمرو‌های دیگر فلسفی و نظری که یا در سخنِ بدن ـ نفس به‌کار فلسفیدن بوده‌اند یا در ساحتِ اسطوره به‌کار فلسفیدن‌اند نیز می‌گشاید. به همین دلیل در این متن خواهم کوشید که با فلسفیدن و صورت‌بندی مفاهیم و گزاره‌های بنیادی که در این‌جا طرح می‌شوند، و همچنین، بر ساختنِ برخی از اصطلاح‌های جدید که برای انجام این کار ضروری‌اند، در راهی گام بردارم که ما را به‌سوی هدف بنیادی این متن پیش می‌برد.
پاره‌ی سوم: «شرح تفاوت‌ها»
چه نظریه‌هایی که سنگ بنای دانشِ اسطوره‌شناسی mythology در جهانِ مدرن را گذاشته‌اند و چه نظریه‌هایی که آن را به بنایی بلند بالا بدل کرده‌اند و خشت خشت آن را ساخته‌اند همه‌ی قدرت نظری و تبیینی خود را به‌کار برده‌اند تا به راز و رمزها و هزارتوهایی نور بیاندازند که از هزاران سال پیش اسطوره‌ها برپا کرده‌اند. با این همه، هنوز که هنوز است اسطوره‌ها راز و رمزهایی دارند که ناگشوده مانده‌اند؛ راز و رمزهایی که تا روزگار کنونی دانشِ اسطوره‌شناسی از دست آن‌ها رها نشده است. این راز و رمزها خود را در پرسش‌های بنیادی به ظاهر ساده‌ای نشان می‌دهند که با کاربرد همان واژه‌های «چیست» و «چرا» و «چگونه» ساخته می‌شوند که شهره‌ی عام و خاص‌اند:
«اسطوره چیست؟»، «چرا اسطوره‌ها پدید آمده‌اند؟»، «اسطوره‌ها چگونه پدید آمده‌اند؟»
در پاسخ به پرسش‌های «اسطوره چیست؟» و «چرا اسطوره‌ها پدید آمده‌اند؟» نظام‌های فلسفی و نظریه‌های بسیاری پا به صحنه‌ی دانشِ اسطوره‌شناسی گذاشته‌اند؛ برای مثال، آنچه ارنست کاسیرر Ernst Cassirer در «فلسفه‌ی فرم‌های سمبلیک» برای تبیینِ فلسفیِ اسطوره به‌کار برده است، و همچنین، آنچه لوی استروس Claude Lévi-Strauss درباره‌ی ساختار اسطوره‌ها در اسطوره‌شناسی ساختاری‌اش گفته است در بنیاد خود پاسخ‌هایی‌اند به پرسشِ «اسطوره چیست؟». حتی اگر کسی بخواهد نه از وجه ایجابی، بلکه از وجه سلبی بگوید که چه تفاوتی میان «اسطوره» و «افسانه» وجود دارد می‌تواند با رجوع به فلسفه‌ی فرم‌های سمبلیک کاسیرر تفاوت‌های میان این دو را دریابید. به عبارت دیگر، از وجه سلبی در پاسخ به این پرسش که «اسطوره چیست؟» این نکته روشن می‌شود که اسطوره چه چیزهایی نیست یا چه چیزهایی اسطوره نیستند. همچنین، از میان نظریه‌هایی که هدف‌شان پاسخ دادن به این پرسش بوده است که «چرا اسطوره‌ها پدید آمده‌اند؟» می‌توانم برای نمونه به نظریه‌هایی اشاره کنم که سویه‌های طبیعت‌گرایانه و روان‌شناسانه دارند. هدف نظریه‌هایی که سویه‌های طبیعت‌گرایانه دارند این است که چرایی پدید آمدن اسطوره‌ها را بر اساس روابط انسان بدوی با طبیعت تبیین کنند. به بیانی ساده‌تر حرف اصلی این نظریه‌ها این است که چون انسان در هزاران سال پیش با رویدادها و حوادثِ طبیعی روبه‌رو بوده است که در مواردی حیات و بقای او را تهدید می‌کرده‌اند، و او نمی‌توانسته است این رویدادها و حوادث طبیعی را برای خود تبیین کند و آن‌ها را به کنترل درآورد، دست به اسطوره‌سازی زده است تا بر اساس تبیین اسطوره‌ای طبیعت و رویدادها و حوادث طبیعی که پیش می‌آیند آن‌ها را به اموری آشنا و قابل فهم و تبیین‌پذیر بدل کند و با استفاده از نیروها و ابزارهای اسطوره‌ای به‌زعم خود امکان نفوذ و تأثیرگذاری بر آن‌ها را فراهم آورد. نظریه‌هایی که از منظر نوعی از طبیعت‌گرایی دست به تبیینِ پاسخ به پرسشِ «چرا اسطوره‌ها پدید آمده‌اند؟» زده‌اند یکی از مهم‌ترین جریان‌های مربوط به دانشِ اسطوره‌شناسی را پدید آورده‌اند. در گستره‌ی دانشِ اسطوره‌شناسی نظریه‌هایی که سویه‌های طبیعت‌گرایانه داشته‌اند حتی بر نظریه‌هایی که سویه‌های طبیعت‌گرایانه نداشته‌اند تأثیر زیادی گذاشته‌اند؛ برای مثال، برخی از نظریه‌های روان‌شناختی که «ترس» را عامل بنیادی پدید آمدنِ اسطوره‌ها به‌دست انسان‌های بدوی می‌دانند از این نکته سخن می‌گویند که ترس انسان بدوی از روابط او با طبیعت سرچشمه گرفته است. به عبارت دیگر، این دسته از نظریه‌های روان‌شناختی بر این باورند که چون انسان بدوی توانایی فهم و تبیین طبیعت را نداشته است دچار ترس از طبیعت شده است و در واکنش به این ترس دست به اسطوره‌سازی زده است.
در یکی ـ دو دهه‌ی گذشته پرسشِ «اسطوره‌ها چگونه پدید آمده‌اند؟» خود را از میان سه پرسش مورد اشاره در سطرهای پیش به بنیادی‌ترین و بااهمیت‌ترین پرسش حاضر برروی صحنه‌ی دانشِ اسطوره‌شناسی بدل کرده است. در این دوران نظریه‌پردازان کوشیده‌اند که صورت‌بندی‌های نظری جدیدی از پرسشِ «اسطوره‌ها چگونه پدید آمده‌اند؟» عرضه کنند؛ به‌ویژه با توجه به این‌که از اوایل سده‌ی بیست و یکم به این سو ایده‌‌های «بینارشته‌ای دیدن» و «بینارشته‌ای کردن» دانش‌ها و علوم نه تنها در میان محافل دانشگاهی و مؤسسات پژوهشی و اندیشکده‌ها، بلکه در میان نظریه‌پردازان نیز طرفداران بسیاری پیدا کرده است. از همین روست که به‌ویژه در سال‌های اخیر دانش‌هایی مانند نوروساینس neuroscience، زیست‌شناسی دگرگشتی evolutionary biology، و علوم شناختی cognitive science پا به صحنه‌ی دانشِ اسطوره‌شناسی گذاشته‌اند تا در یک شبکه‌ی بینارشته‌ای از دانش‌ها و علوم دست به تبیینِ علمی پاسخِ این پرسش بزنند که «اسطوره‌ها چگونه پدید آمده‌اند؟». این‌که این شبکه‌ی بینارشته‌ای تا کجا توانسته است تبیینِ علمی معتبری از چگونگی پدید آمدن اسطوره‌ها عرضه کند و این‌که چه نقدهای جدی و علمی و ژرف‌اندیشانه‌ای می‌توان به آن وارد کرد اهمیت بسیاری دارد، اما با این حال چنین چیزی در این‌جا محل بحث ما نیست. البته در این میان چند تفاوت بنیادی میان منظر این متن با آنچه بر اساس ترکیب نوروساینس و زیست‌شناسی دگرگشتی درباره‌ی اسطوره گفته می‌شود وجود دارد.
تفاوت نخست به این نکته باز می‌گردد که نظریه‌های اسطوره‌شناختی که از ترکیبِ نوروساینس و زیست‌شناسی دگرگشتی پدید آمده‌اند نظریه‌هایی برون‌نگرانه‌اند؛ به عبارت دیگر، این نظریه‌ها برای پاسخ دادن به پرسشِ «اسطوره‌ها چگونه پدید آمده‌اند؟» از تبیین‌های برون‌نگرانه برای تحلیل چگونگی پدید آمدنِ اسطوره‌ها استفاده می‌کنند. این درحالی‌ست که ما در این متن از تبیین‌های درون‌نگرانه‌ی جدیدی برای تحلیل نسبت میان سخنِ بدن ـ نفس و اسطوره استفاده کرده‌ایم.
تفاوت دوم میان رویکرد این متن با «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» به این پرسش بنیادی باز می‌گردد که هر یک از این دو رویکرد خود را با آن روبه‌رو می‌بیند. به همین دلیل هدف ما در این متن این نیست که مانند «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» به این پرسش پاسخ دهیم که «اسطوره‌ها چگونه پدید آمده‌اند؟»، بلکه هدف ما پاسخ دادن به این پرسش نوآورانه است که «اسطوره‌ها چگونه در زنجیره‌ای از توالی‌های درون‌نگرانه خودشان را بازتولید می‌کنند؟». این پرسش بنیادی نه فقط راه را برای تبیین‌های درون‌نگرانه‌ی جدید این متن از نسبتِ میان سخنِ بدن ـ نفس با اسطوره می‌گشاید، بلکه این امکان را پدید می‌آورد تا نشان دهیم که چگونه اسطوره‌ها در روابطی پیچیده و ژرف با بدن و نفس خود را بازتولید می‌کنند.
تفاوت سوم میان رویکرد نظری این متن با رویکرد نظری «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» در پاسخی خودش را نشان می‌دهد که هر کدام از این دو رویکرد می‌توانند به این پرسش مهم دهند: «چگونه ذهنِ انسانِ بدوی در هزاران سال پیش توانسته است چنین روایت‌های پیچیده‌ی اسطوره‌ای پدید آورد؟». شگفت‌انگیز است که چگونه انسان بدوی توانسته است در دوران‌های پیشاتاریخی و پس از آن روایت‌های پیچیده‌ی اسطوره‌ای پدید آورد که هنوز که هنوز است راز و رمزهایی دارند که به تمامی گشوده نشده‌اند؛ آن هم با این همه دست‌آوردهای بزرگ فلسفی و نظری و علمی که برای مثال در نظریه‌های اسطوره‌شناختی و روایت‌شناختی و نشانه‌شناختی و معناشناختی و زبان‌شناختی و باستان‌شناختی و علوم گوناگون و دانش‌های بینارشته‌ای در چند سده‌ی گذشته داشته‌ایم. پرسش این است که آیا «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» می‌تواند ـ با توجه به باوری که به تکامل مغزی و دگرگشت‌های زیستی انسان دارد ـ این نکته را تبیین کند که چگونه ذهنِ انسانِ بدوی این روایت‌های پیچیده و ژرف اسطوره‌ای را پدید آورده است؟ «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» با تبیین‌های برون‌نگرانه‌اش از چگونگی پدید آمدن اسطوره‌ها تا کنون پاسخی به این پرسش نداده است. اگر «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» فقط متکی به تبیین‌های برون‌نگرانه باشد این امکان را نمی‌یابد که به برخی از پرسش‌های بنیادی مربوط به عرصه‌ی اسطوره پاسخ گوید. برای همین اکنون «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» با پرسش‌ها و چالش‌هایی روبهروست که برای دفاع از اعتبارِ علمی خود ناگزیر است که برای آن‌ها پاسخ و راه حل بیابد. یکی از بنیادی‌ترین چالش‌های نظری و مفهومی و روش‌شناختی که «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» باید با آن دست و پنجه نرم کند به این مسئله بازمی‌گردد که «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» چگونه در ساختار تبیینی خودش از یک سو میان نوروساینس و زیست‌شناسی دگرگشتی پل زده است، و از سوی دیگر، چگونه پل‌های میان نوروساینس و زیست‌شناسی دگرگشتی با محیط خارجی را برپا کرده است. ما هنگامی می‌توانیم درکِ بینارشته‌ای «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» از اسطوره را یک شناخت معتبر علمی بدانیم که «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» به‌معنای واقعی به یک حوزه‌ی پژوهشی و مطالعاتی بینارشته‌ای معتبر بدل شده باشد. به همین خاطر «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» باید به‌طور مداوم در حال اصلاح و بازسازی و نوسازی ساختارهای تبیینی خود باشد. برای این‌که «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» به آن مرحله برسد باید به این نکته بیندیشد که در چه جاهایی از فعالیت‌های تبیینی خود ممکن است در دام فروکاست‌گری reductionism بیفتد؛ برای مثال، از آن جا که «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» هنوز نتوانسته است روابط چندسویه و پیچیده‌ای میان «مغز» و «شیء» و «دگرگشت زیستی» برای تحلیل اسطوره برقرار کند به این سو کشانده شده است که ساختار اسطوره را بر اساس شواهدی evidence که از طریق زیست‌شناسی دگرگشتی به‌دست آورده است به نواحی و مدارهای مغزی و شبکه‌های برآمده از روابط میان آن‌ها فروبکاهد. برای این‌که در دام این‌گونه فروکاست‌گری‌ها نیفتیم باید توجه داشته باشیم که نظریه‌هایی که فقط بر بنیاد شواهد دست به تحلیل یک پدیده می‌زنند یا این‌که برای تأیید ادعاهای نظری و معرفتی خود فقط از شواهد استفاده می‌کنند نمی‌توانند مدعی «مطابقت با واقعیت» شوند (شاید بتوان به نظریه‌هایی که از اصل «مطابقت با واقعیت» به عنوان یک معیار برای سنجشِ «نظریه» حمایت می‌کنند نقدهای جدی وارد کرد، اما نباید این نکته را نادیده بگیریم که هنوز اصلِ مطابقت با واقعیت یکی از بنیادی‌ترین معیارها برای سنجش اعتبار علمی نظریه‌ها و ادعاهای نظری و معرفتی و روش‌شناختی آن‌هاست). تحلیلِ چگونگی پدید آمدنِ اسطوره‌ی «کیومرث» در اساطیر ایرانی مثالی است که در این‌باره برای روشن‌تر شدن آنچه گفته‌ام می‌توان به آن اشاره کرد. «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» برای تحلیلِ چگونگی پدید آمدنِ اسطوره‌ها، و از جمله چگونگی پدید آمدنِ اسطوره‌ی کیومرث، ناگزیر است به داده‌ها و شواهدی تکیه کند که ما از طریق دیرینه‌شناسی archaeology به آن‌ها دست یافته‌ایم. کار زیست‌شناسی دگرگشتی در این میان در «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» این است که از طریق روایت‌های زیست‌شناسانه آن شواهد و یافته‌هایی را که به حوزه‌ی علمی زیست‌شناسی تعلق دارند به شواهدی که از طریق دیرینه‌شناسی به دست آمده‌اند پیوند بزند. به عبارت دیگر، روایت‌های زیست‌شناسانه‌ی دگرگشتی در «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» به روایت‌هایی بدل می‌شوند که قرار است شکاف‌های میان شواهد و یافته‌های متعلق به حوزه‌ی زیست‌شناسی با شواهد به‌دست آمده از دیرینه‌شناسی را پُر کنند. این روایت‌های زیست‌شناسانه‌ی دگرگشتی در «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» بر بنیاد چند اصل عمل می‌کنند که یکی از مهم‌ترینِ آن‌ها «اصلِ شباهت» است. شکلِ هندسی اسطوره‌ی کیومرث طبقِ توصیف‌هایی که از این اسطوره در متون پهلوی و از جمله بُندهش آمده شبیه به یک مربع به نظر می‌رسد، چرا که درازا و پهنای کیومرث به یک اندازه است. در این‌جا به گفته‌های نویسنده‌ی کتاب «درآمدی بر اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» درباره‌ی اسطوره‌ی کیومرث اشاره می‌کنم تا آنچه را درباره‌ی روایت‌های زیست‌شناسانه‌ی دگرگشتی و اصل شباهت در «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» گفته‌ام بهتر بتوان واکاوی کرد. نویسنده‌ی کتاب مورد اشاره درباره‌ی اسطوره‌ی کیومرث گفته است:
«من در کتاب از اسطوره‌ی اول یعنی کیومرث یا گیومرتن در متون پهلوی آغاز می‌کنم. در توصیف کیومرث در بُندهشن ـ به معنای آفرینش آغازین، عنوان کتابی به زبان پهلوی که پایان تدوین آن به قرن سوم هجری بازمی‌گردد و درباره‌ی اساطیر ایران باستان است ـ گفته می‌شود که کیومرث موجود عجیب‌الخلقه‌ای بوده و شکل انسانی نداشته و به تعبیر کریستین سن Arthur Christensen، مورخ دانمارکی تاریخ ایران باستان، یک غول آغازین بوده. درازا و پهنای این غول به یک اندازه بود، یعنی مربع بوده. قطعاً برای یک اسطوره‌شناس ادبی، این شکل خاص، معنایی ندارد و این چنین نگریسته می‌شود که دید اسطوره‌ای چندان منطقی نیست و مثل خیلی امور عجیب‌الخلقه‌ی دیگر، درازا و پهنای کیومرث یکی انگاشته می‌شود. اما در اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی این شکل خاص به‌شدت معنا دارد. چرا خلقت اول به شکل یک ابر هندسی خاص مطرح شده است؟ چرا از خطوط صاف استفاده شده؟ در پاسخ به این پرسش از ابزار و نقش ابراز در ایجاد اساطیر در کتاب بسیار صحبت کرده‌ام و بحث مفصلی است. از زمانی که هوموهابیلیس Homo habilis (انسان ماهر یا ابزارساز) پدید آمده، نزدیک به دو میلیون سال تنها ابزار انسان سنگ‌ابزار بوده. مجموعه‌ی جذابی از این سنگ ابزارها در موزه‌ی ایران باستان هست. خصلت این سنگ‌ابزارها این است که اشکال آن‌ها کاملاً هندسی است. یعنی دو میلیون سال مغز انسان با اشکال هندسی تحریک شده است و ابزارش سنگ‌هایی با خطوط صاف بوده و وقتی شکار کرده، گوشت را در خطوطی صاف بریده. تماس متمادی با این خطوط صاف، مدلی در ذهن بشر ایجاد کرده که جهان پیرامونی را از طریق اشکال هندسی بشناسد. به همین علت در سنگ‌نگاره‌ها، شاهدیم که تصویر آدم‌ها و قوچ‌ها با خطوط صاف است. حتی در سفالینه‌های مربوط به پنج هزار سال پیش، هنوز خطوط صاف حضور دارند. این‌جاست که می‌توان مربع بودن کیومرث را بهتر فهمید. در واقع از دیدگاه اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی کیومرث در اساطیر ایران، یک نوع پیش‌الگوی prototype انسانی است که انسان به صورت مشیی و مشیانه از آن پدید می‌آيد، به شکل اشکال هندسی و مربع است».1
در نقل قولی که در بالا از نویسنده‌ي کتاب «درآمدی بر اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» آورده‌ام به این نکته اشاره شده است که از زمانِ پدید آمدنِ هوموهابیلیس (انسان ماهر یا ابزارساز) نزدیک به دو میلیون سال «سنگ‌ابزار» تنها ابزار انسان بوده است. سنگ‌ابزارها که ویژگی آن‌ها این است که اشکال کاملاً هندسی دارند چیزی در حدود دو میلیون سال مغز انسان را با این اشکال هندسی تحریک کرده‌اند و به این ترتیب، سبب شده‌اند که مدلی در ذهنِ انسان پدید آید که جهانِ پیرامونی خودش را از طریق اشکال هندسی بشناسد. می‌خواهم درباره‌ی آنچه نقل شد در درجه‌ی نخست به این نکته اشاره کنم که در این سخنان روابط علّی چندسویه‌ای میان پدیده‌ها برقرار شده است که پرسش‌های بنیادی را در برابر ما می‌گذارند. البته در این‌جا بحث اصلی ما بر سر این نیست که چگونه می‌توان روابط علّی میان سنگ‌ابزارها با دگرگشت زیستی انسان و تکامل مغز او برقرار کرد، چراکه آنچه برای ما اهمیت دارد این نکته است که ببینیم چگونه می‌توان به این نتیجه رسید که اَشکال هندسی سنگ‌ابزارها سبب شده‌اند که اسطوره‌ی کیومرث ـ به‌عنوان یک پیش‌نمون prototype در زیست‌شناسی دگرگشتی ـ به شکل هندسی یک مربع پدید آید. درست در همین‌جاست که اصل شباهت خودش را به ما نشان می‌دهد، چراکه ما نمی‌توانیم به صرف داده‌ها و شواهدی که دیرینه‌شناسی و نوروساینس و زیست‌شناسی دگرگشتی در اختیار ما گذاشته‌اند مدعی شویم که روابط علّی معتبری میان اَشکال هندسی سنگ‌ابزارها و مدلِ هندسی شکل گرفته در ذهنِ انسان در آن دوران با پدید آمدنِ اسطوره‌ی کیومرث به شکل هندسی مربع وجود دارد. همه‌ی شواهد در دسترس ـ چه نمونه‌هایی از سنگ‌ابزارها که در موزه‌ها نگهداری می‌شوند یا چه سنگ‌نگاره‌هایی که در آن‌ها آدم‌ها و قوچ‌ها را با خطوط صاف می‌بینیم یا چه داده‌ها و یافته‌هایی که نوروساینس و زیست‌شناسی دگرگشتی تا کنون به ما عرضه کرده‌اند ـ این نکته را به ما نمی‌گویند که ما می‌توانیم بر اساس اصلِ شباهت میان این شواهد روابطِ علّی با چگونگی پدید آمدنِ اسطوره‌ی کیومرث برقرار کنیم. یکی از کارکردهای اصلِ شباهت این است که در «مقام وضع» میان پدیده‌ها بر اساس شباهت‌ها و همسانی‌ها و سازگاری‌های میان آن‌ها روابط علّی ایجاد می‌کند، نه این‌که در «مقام کشف» روابط علّی معتبر میان پدیده‌ها را کشف کند. اصلِ شباهت یکی از مواردی است که مرزبندی‌های میان روایت‌های علمی و روایت‌های شبه علمی را نشان می‌دهد. روایت‌های شبه علمی گاهی از این جهت قدرت زیادی پیدا می‌کنند که می‌توانند شکاف‌های درونی نظریه‌ها را پُر کنند و خود را در ساختار آن نظریه‌ها جا بیندازند. چگونگی پدید آمدنِ اسطوره‌ی کیومرث مورد خوبی برای نشان دادن این نکته است که چگونه «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» برخی از شکاف‌هایی را که میان داده‌ها و شواهد و یافته‌های نوروساینس و زیست‌شناسی دگرگشتی و دیرینه‌شناسی و دانش اسطوره‌شناسی وجود دارد با آوردن روایت‌های شبه‌علمی پُر می‌کند تا به نوعی همسازی coherence درونی دست پیدا کند. اگر «اسطوره‌شناسی عصبی ـ تکاملی» دست به اصلاح و بازسازی خود نزند و فقط متکی به تبیین‌های برون‌نگرانه باشد راهی برای رهایی از روایت‌های شبه‌علمی نخواهد یافت.
پاره‌ی چهارم: «شرح دوم: اسطوره و تمایز بدنِ بیولوژیک و بدنِ زیسته»
تمایزی که میان «بدنِ بیولوژیک» و «بدنِ زیسته» گذاشته شده است هنگامی‌که پا به ساحتِ اسطوره می‌گذارد نمی‌تواند سبب تبیین مفاهیمِ بنیادی شود که مفهومِ بدن زیسته را صورت‌بندی می‌کنند. از منظر فلسفی چنین تمایزی میان بدنِ بیولوژیک و بدنِ زیسته بر اساس یک مرزبندی مبهم و غیر دقیق انجام شده است و به همین خاطر، ما بر اساس این مرزبندی نمی‌توانیم شناختِ معتبر و ژرف و همه‌جانبه‌ای از مفهومِ بدنِ زیسته داشته باشیم. در این‌جا می‌خواهم در چند مورد نشان دهم که تمایز میان بدنِ بیولوژیک و بدنِ زیسته هنگامی‌که پا به ساحتِ اسطوره می‌گذارد با چه مشکلاتی روبهروست.این چند مورد عبارت‌اند از:
نخست این‌که، مفهومِ بدنِ بیولوژیک به مفهومی بدل شده است که هرگاه بخواهند از مفاهیمِ انواعِ بدن‌ها سخن بگویند به تمایز آن مفاهیم با مفهومِ بدنِ بیولوژیک اشاره می‌کنند. گذاشتنِ تمایز میان هر نوع مفهومی از بدن با مفهومِ بدنِ بیولوژیک صرفاً کاری سلبی است و برای همین، چنین تمایزی چون وجه ایجابی ندارد نمی‌تواند سبب پدید آمدن مفاهیمِ دقیق و روشن و همه‌جانبه و معتبری برای تبیین مرزهای میان مفهومِ بدنِ بیولوژیک با مفاهیم انواع بدن‌های دیگر شود.
دوم این‌که، اگر ما در ساحتِ اسطوره میان بدن بیولوژیک و بدنِ زیسته تمایز بگذاریم دچار دوگانه‌انگاری dualism بدن و ذهن می‌شویم.
سوم این‌که، هنگامی‌که تمایز میان بدنِ بیولوژیک و بدنِ زیسته را به ساحتِ اسطوره تعمیم می‌دهیم باید از خودمان بپرسیم که پس ما چگونه پای زیست‌شناسی دگرگشتی را به جهانِ اسطوره‌شناسی می‌کشانیم، اما با این‌حال بدنِ بیولوژیک را چیزی به تمامی جدا از بدنِ اسطوره فرض می‌کنیم و می‌گوییم که بدنِ اسطوره بازنمایی بدنِ زیسته‌ی انسان است؟ با طرح این پرسش می‌خواهم نشان دهم که هر نظریه‌ای که به ساحتِ اسطوره پا می‌گذارد و تمایز میان بدنِ بیولوژیک و بدنِ زیسته را یک تمایز نظری و فلسفی بنیادی برای خود فرض می‌کند در ساختار نظری‌اش بر سر تحلیل بدن اسطوره دچار تناقض خواهد شد. هیچ نظریه‌ای نمی‌تواند به‌سادگی بدنِ بیولوژیک را از ساحتِ اسطوره بیرون براند و مدعی شود که ما در ساحتِ اسطوره نباید دنبال یافتن شباهت‌ها یا عدم شباهت‌هایی میانِ بدنِ اسطوره با بدنِ بیولوژیک باشیم. در پشت و پسله‌های چنین نظریه‌هایی باز این اصل شباهت است که دارد عمل می‌کند و این تصور را پدید می‌آورد که شباهت‌های بنیادی که قابل تعمیم باشند میان بدنِ بیولوژیک و بدنِ اسطوره وجود ندارد. به باور من اسطوره هم بدنِ بیولوژیک دارد، اما نه فقط به آن معنایی که ما از مفهومِ بدنِ بیولوژیک انسان در ذهن‌مان داریم.
چهارم این‌که، از منظر فلسفی باید بر این نکته تأکید کنم که هرگاه ما در جهانِ سخنِ فلسفی و نظری از بدن سخن می‌گوییم به این معناست که به‌طور بنیادی پذیرفته‌ایم که بدن ما می‌تواند به اُبژه‌ی فهم object of understanding خود ما بدل شود. حال اگر ما بدن بیولوژیک را بدنی مشترک و عام میان همه‌ی انسان‌ها بدانیم که ساختار structure و کالبدشناسی («آناتومی» anatomy) و ریخت‌شناسی morphology و تنکارشناسی («فیزیولوژی» physiology) یکسان و مشخصی دارد، و اگر بدن زیسته را نیز بدنی بدانیم که در نهایت دارای تعیّن فردی‌ست و به تجربه‌هایی بازمی‌گردد که هر فردی از کارکردهای بدن خودش در ذهن‌اش دارد ـ بدنی که با جهانِ خارج در هم تنیده است و از راه درگیری عملی‌اش با جهانِ خارج در جهان بودگی و فهم ما از جهان را می‌سازد ـ آن‌گاه باید بپرسیم که آیا ما با فروکاستن بدنِ بیولوژیک به بدنِ زیسته، و بدل کردنِ بدن بیولوژیک به یک چارچوبِ مفهومی و نمادین صرف برای علومی مانند پزشکی، سبب نمی‌شویم که بدنِ بیولوژیک به یک امر فرابدنی شود که ما فقط به دنبال آثار آن در جهان بودگی خودمان می‌گردیم، و نه این‌که آن را بخشی از جهان بودگی خودمان بدانیم؟ ما نباید بدنِ بیولوژیک را در ساحتِ تجربه‌ی علمی امری در دسترس فرض کنیم، اما هنگامی‌که کار به بنیادهای نظری و فلسفی نظریه‌های علمی کشیده می‌شود بدنِ بیولوژیک را هم به چیزهای دیگر فروبکاهیم و هم آن را به یک امر دست‌نیافتنی بدل کنیم.
پاره‌ی پنجم: «ادراک حسی، اسطوره، فروکاست پدیدارشناسانه»
در آغاز، و پیش از هر سخن دیگری، باید بگویم که اسطوره را نمی‌توان از پیش‌فرض‌هایی که دارد جدا کرد. به عبارت دیگر، نمی‌توان پیش‌فرض‌های اسطوره را به روشی پدیدارشناسانه در پرانتز گذاشت. اگر ما دست به فروکاست پدیدارشناسانه‌ی پیش‌فرض‌های اسطوره بزنیم نه تنها ذاتِ پدیدارهای آن بر ما آشکار نمی‌شود، بلکه ما دچار نوعی شکافِ پدیدارشناسانه در دریافتِ پدیدارهای اسطوره می‌شویم. در فروکاست پدیدارشناسانه، هنگامی‌که پای ذهنِ آدمی در میان است، پدیدارهای ذهنِ آدمی به‌طور استعلایی بر ذهنِ خود او پدیدار می‌شوند و این امکان پدیدارشناسانه را پدید می‌آورند که آدمی بتواند در گستره‌ی سخنِ فلسفی از فروکاست پدیدارشناسانه حرف بزند؛ اما هنگامی‌که پای اسطوره به میان می‌آيد امکان‌های پدیدارشناسانه به روشی دیگر پدیدار می‌شوند. بر این باورم که پدیدارهای ذهنِ اسطوره را نمی‌توان به پدیدارهای ذهنِ آدمی فروکاست. این سخن، سخنِ بسیار مهمی برای شناختِ پدیدارهای ذهنِ اسطوره است بدون این‌که خطاهای شناختی به آن راه بیابد. برای همین در این‌جا، همان‌گونه که پیش‌تر نیز اشاره کرده‌ام، یک بار دیگر تأکید می‌کنم که برای مصون ماندن از راه یافتنِ خطاهای شناختی به شناختِ پدیدارهای اسطوره به هیچ دلیلی نباید اسطوره را از پیش‌فرض‌هایی که دارد جدا کنیم؛ چراکه یکی از بنیادی‌ترین پیش‌فرض‌های اسطوره تاریخِ بودنِ اسطوره است آن‌گونه که برخودِ اسطوره پدیدار می‌شود. در گستره‌ی سخنِ فلسفی هنگامی‌که پای ذهنِ آدمی در فروکاست پدیدارشناسانه در میان بوده است ما بر این راه رفته‌ایم که پدیدارهای ذهنِ آدمی را از تاریخِ بودنِ آن پدیدارها جدا کرده‌ایم، و به این ترتیب، تاریخِ بودنِ آن پدیدارها را در پرانتز گذاشته‌ایم. اکنون همه‌ی سخن من در این‌جا در این‌باره این است که چنین کاری را نمی‌توان با پدیدارهای ذهنِ اسطوره کرد. منظر پدیدارشناسانه‌ی پدیدارهای ذهنِ اسطوره همان تاریخِ بودنِ پدیدارهای اوست. بنابراین، پدیدارهای اسطوره را باید هم خارج از فروکاست‌های پدیدارشناسانه به شناخت درآوریم و هم خارج از پرانتزهای پدیدارشناسانه. قرار دادنِ پیش‌فرض‌های اسطوره در پرانتزهای پدیدارشناسانه آن را تهی از پدیدارهایی می‌کند که اسطوره را آن‌گونه که اسطوره است بر ما پدیدار می‌کنند.
ادراک حسی را پدیداری بدنی دانسته‌اند که به قلمروِ بدنِ زیسته تعلق دارد. حال پرسش این است که ادراک حسی چه نسبتی با بدنِ اسطوره دارد؟ و این‌که چگونه می‌تواند سببِ فروکاست پدیدارشناسانه شود؟ گفته می‌شود که ادراک حسی همان مرزهای بدنِ زیسته‌ی آدمی برای درگیری او با جهانی‌ست که خودِ بدنِ زیسته سبب آگاهی انسان بر آن می‌شود. به عبارت دیگر، ادراک‌های حسی هم نحوه‌ی مواجهه‌ی ما را با جهان تعیین می‌کنند و هم نشان می‌دهند که چگونه خودِ بدنِ زیسته بخشی از جهانی‌ست که با آن در هم تنیده است. برای همین، تصور می‌شود که بدنِ زیسته آن بدنی‌ست که در ساخته شدنِ آگاهی ما نسبت به اشیای جهان نقش تعیین‌کننده‌ای دارد. اکنون باید بپرسیم که بدنِ زیسته و کارکردهای آن چگونه به ما نشان می‌دهد که «بودن در جهان» being in the world و آگاهی انسان به‌طور گسترده‌ای توسط بدنِ او تعیین می‌شوند؟ همان‌گونه که در فروکاستی پدیدارشناسانه نباید اسطوره را از پیش‌فرض‌هایی که دارد جدا کنیم، به همین سیاق نیز نباید بودنِ در جهان و آگاهی انسان را با کاربردِ مفهومِ بدنِ زیسته به مفهومِ بدن فروبکاهیم. کُل ساختارِ اسطوره را نمی‌توان به بدنِ اسطوره فروکاست. در این‌جا می‌خواهم به نکته‌ی بسیار مهمی اشاره کنم که به باور من اگر هر نظریه‌ی اسطوره‌شناسانه‌ای که بر بنیاد نوروساینس و زیست‌شناسی دگرگشتی ساخته شده است به آن به‌طور ژرف و همه‌جانبه توجه کند از افتادن در دامِ بسیاری از خطاهای شناختی مصون خواهد ماند؛ و آن نکته این است که حتی اگر ما در چارچوبِ مفهومِ بدنِ زیسته بپذیریم که این بدنِ ماست که ادراک ما از بدن و جهان را می‌سازد، در ساحتِ اسطوره درست برعکس آن این ادراکِ اسطوره است که بدنِ او را به تصویر می‌کشد. در فلسفه‌های بدن‌محور این ادراکِ حسی است که بدن را به بدن بدل می‌کند و به بدن به مثابه‌ی بدن شکل می‌بخشد. بنابراین، در فلسفه‌های بدن‌محور همه‌ی مفاهیمی که به ادراک ما درمی‌آیند در اساس هم از بدن سرچشمه گرفته‌اند و هم این‌که این خودِ بدن است که امکان و چگونگی ادراک آن مفاهیم را تعیین می‌کند. و از همین‌روست که ما در این فلسفه‌های بدن‌محور با چیزی به نام مفاهیم پیشابدنی مواجه نیستیم. اما هنگامی‌که پای اسطوره به میان می‌آید باید بدانیم که بدنِ اسطوره بخشی از ادراک آن از چگونگی روایت خودش از خودش است.
پاره‌ی ششم: «تاریخ بودگیِ اسطوره و ساختارهای تبیینی جهان»
«تاریخ بودگیِ» از اجزای ساختار بنیادینِ اسطوره است. ساختارهای بنیادینِ اسطوره نیز ساختارهای تبیین جهان‌اند. این فرضِ بنیادی که «اسطوره ابزاری‌ست برای پُر کردن شکاف‌های تاریخیِ میان هست بودنِ ما با جهانِ هستی» سبب شده است که برخی از نظریه‌های اسطوره‌شناسانه به بی‌راه‌های نظری و فکری بیفتند که دست‌آوردهای معتبری به‌همراه نیاورده‌اند. نظریه‌هایی که بر این باورند که اسطوره‌ها با پدید آوردن خدایان تلاش کرده‌اند که به درماندگی و سردرگمی و حیرانی آدمی در برابر جهانِ هستی پاسخ بگویند یا نظریه‌هایی که اسطوره‌ها را پاسخی به نادانی انسان در برابر طبیعت می‌دانند یا نظریه‌هایی که اسطوره‌ها را پاسخی به آرزوی آدمی برای جاودانگی در این جهان در برابر مرگِ بدن می‌دانند همگی، در نهایت، چیزی نیستند جز صورت‌بندی‌های نظری گوناگونی از این فرض بنیادی که اسطوره ابزاری‌ست برای پُر کردن شکاف‌های تاریخیِ میان هست بودنِ ما با جهانِ هستی. البته چنین سخنی به این معنا نیست که تمام گزاره‌ها و احکام بنیادی نظریه‌هایی که از نسبت میان اسطوره با طبیعت یا اسطوره با مرگ سخن می‌گویند باطل‌اند. آنچه این نظریه‌ها را با مشکل مواجه می‌کند چگونگی تبیین آن‌ها از روابط میان انسان و طبیعت با اسطوره یا روابط میان انسان و مرگ با اسطوره است. برای مثال، تبیین این نظریه‌ها از روابط میان اسطوره‌ی اسفندیار در اسطوره‌های ایرانی یا اسطوره‌ی آشیل در اسطوره‌های یونانی با مسئله‌ی مرگ از مشهورترین و رایج‌ترین نمونه‌هایی‌اند که می‌توان به آن‌ها اشاره کرد. این نظریه‌ها از یک‌سو می‌گویند این‌که آدمی اسفندیار و آشیل را روئین‌تن کرده است نشان‌دهنده‌ی گرایش ژرف آدمی به جاودانگی و نامیرایی است، و از سوی دیگر، این‌که چشمِ اسفندیار و پاشنه‌ی آشیل را در حالی در بدن آن‌ها قرار داده است که با بقیه‌ی اندام‌های بدن آن‌ها ـ که روئین‌تن شده‌اند ـ تفاوت دارد نشان‌دهنده‌ی این است که آدمی آگاه است که نمی‌تواند از مرگ بگریزد. اگرچه ساختارهای تبیینیِ این نظریه‌ها مشکلاتی جدی دارند، اما با این‌حال هنوز که هنوز است گفتمان‌هایی که از این نظریه‌ها سرچشمه می‌گیرند گفتمان‌های مسلط در عرصه‌ی اسطوره‌شناسی‌اند. این نظریه‌ها با ساختارهای تبیینی که دارند اکنون دیگر نمی‌توانند به پرسش‌های ژرف و فراگیری پاسخ گویند که دانش‌های در هم تنیده و رو به گسترش بینارشته‌ای در برابر عرصه‌ی اسطوره‌شناسی گذاشته‌اند.
تاریخ بودگی پلی‌ست میان اسطوره با ساختارهای تبیینیِ جهان. مفهومِ تاریخ بودگیِ اسطوره مفهومی‌ست که ساختارهای بنیادین اسطوره را که ساختارهای تبیین جهان‌اند آشکار می‌کند. تاریخ بودگیِ اسطوره چیزی‌ست یکسره جدا از تاریخِ یک اسطوره یا تاریخِ اسطوره‌ها. همچنین، تاریخ بودگیِ اسطوره به این معنا هم نیست که اسطوره راهی‌ست برای شناختِ رخدادهای تاریخی. تاریخ بودگیِ اسطوره بازنمایی تاریخ هم نیست، همان‌گونه که بازنمایی افسانه‌های تاریخی هم نیست. از منظرِ هستی‌شناسانه تاریخ بودگیِ اسطوره عینِ هستیِ تاریخی آن است، نه این‌که تاریخ بودگیِ اسطوره روایتِ هستیِ تاریخیِ تاریخ باشد. تاریخ بودگیِ اسطوره روایتِ هستیِ تاریخی خود اسطوره است. این منظر هستی‌شناسانه به تاریخ بودگیِ اسطوره این بستر را برای ما فراهم می‌کند که ساختارهای تبیینی جهان را از درونِ اسطوره‌ها استخراج کنیم. این نوع هستی‌شناسی از تاریخ بودگیِ اسطوره بنیادهایی را می‌سازد که ما می‌توانیم بر روی آن بنیادها نوعی از معرفت‌شناسی epistemology از تاریخ بودگیِ اسطوره را بر پا کنیم که در روزگار کنونی راه را برای گفت‌وگو میان ساحتِ اسطوره با دانش‌های بینارشته‌ای می‌گشاید.
پی نوشت:
۱. به نقل از مصاحبه‌ی عبدالرضا ناصر مقدسی نویسنده‌ی کتاب «درآمدی به اسطوره شناسی عصبی-تکاملی» با حسین شیخ رضایی با عنوان «از انسان بیولوژیک به انسان تکنولوژیک» در پایگاه خبری آرمان شرق در تاریخ ششم دی ماه سال ۱۴۰۰.
